Guerra y paz. Objeción de conciencia, desobediencia civil y derecho internacional en la era nuclear

En la filosofía moral y política contemporánea hay al menos cuatro puntos de vista distintos sobre el tema guerra y paz que conviene conocer y analizar para poder fundamentar la objeción de conciencia y la desobediencia civil.

El primero de ellos es el punto de vista que se suele definir como “legalizador”. Arranca de las consideraciones de Kant en su ensayo sobre la paz perpetua [1795]. Sus principios son:

1] La guerra es un mal inaceptable. Pero es un mal del que nadie se puede curar completa e inmediatamente.

2] La defensa propia es moralmente admisible. Pero hay que distinguir entre el plano estatal-nacional y el plano internacional.

3] La concordia se basa en la complementación de consenso y coerción. Pero hay una asimetría entre el uso de la coerción en el plano estatal y en el plano internacional: los ciudadanos deben lealtad política a las leyes del propio estado; en el plano internacional debe regir el pacto y la no-intervención en la constitución interna de los otros estados.

4] Hay que aspirar a la paz perpetua. Pero la paz perpetua no es la paz de los cementarios. Los prerrequisitos de la paz perpetua son: a) un pacto preliminar y limitado entre estados en el que b) los estados se dotan de una constitución republicana (representativa), pero c] mantienen su soberanía y, desde ella, d] renuncian a la injerencia bélica en los asuntos de los otros, e] constituyen una asociación federativa o confederación cuyo objetivo primordial es la no-agresión entre los estados firmantes; y e] dan ejemplo, incluso unilateralmente, de comportamiento pacífico.

5] La forma en que se concreta la aspiración a la paz perpetua (incluida la declaración unilateral de renuncia a la guerra en caso de conflicto) no es garantía de paz para siempre. En esto no hay garantías. Solo podemos aspirar a actuar como si (como si fuéramos libres de elegir y como si hubiera garantía de paz perpetua).

6] Sólo el reconocimiento del persistente peligro de recaida en la guerra puede sustentar la exigenciade la Razón haciendo valer por medios legales los derechos que excluyen el recurso a la guerra. Como el hombre aprende, por lo general, por choque las condiciones de posibilidad de una política de paz aumentarán con la conciencia del aumento de la destructividad de las armas.

El segundo es un punto de vista fenomenológico y analítico del fenómeno “guerra”. Arranca de las reflexiones de Clausewitz en su tratado “Sobre la guerra” [1833] y se puede argumentar así:

1] La paz (perpetua o limitada) puede ser un ideal razonable, pero sólo eso. No hay posibilidad de erradicar la guerra del panorama humano. Y, por tanto, sigue valiendo el principio: “si quieres la paz prepara la guerra”.

2] Es una utopía considerar que con el aumento de la civilización descenderá el carácter destructivo de las guerras. Toda consideración histórica muestra lo contrario: a mayor progreso civilizatorio mayor destructividad de las armas bélicas.

3] Siendo esto así, lo mejor es conocer analíticamente las causas de las guerras y técnicamente la táctica y la estrategia militares.

4] La guerra no es un acto aislado, independiente, es la continuación de la política por otros medios. Tiene que haber por tanto un conocimiento tenencialmente científico de la guerra, como lo hay de la política.

5] La guerra no es sólo violencia y voluntad (de poder), sino también, como todo hecho humano, manifestación de la inteligencia y de la razón.

6] Siendo como es la guerra inevitable, los más interesados en el conocimiento de su naturaleza serán los débiles, los países amenzados y en, general, todos aquellos quese encuentran en una situación defensiva.

El tercero es un punto de vista clasista y/o populista. Arranca de las consideraciones de Marx y Engels [1840-1880] sobre la lucha de clases y pasa luego a la interrelacióm entre lucha de clases y liberación nacional de los pueblos, de acuerdo con el siguiente planteamiento:

1] La historia de la humanidad ha sido siempre la historia de la lucha entre clases. Y, por desgracia, la historia avanza o progresa, por lo general, por su lado malo.

2] Entre derechos iguales (o formalmente declarados como iguales) siempre acaba decidiendo la violencia. Por eso la violencia es la comadrona de la historia.

3] Pero hay distintos tipos de violencia, y por eso el análisis tiene que distinguir entre violencia individual y violencia estatal o social.

4] También hay guerras y guerras. En esto hay que atenerse al análisis concreto de la situación concreta. Hay guerras justas y guerras injustas. Son justas y, por tanto, justificables, aquellas que se hacen para liberar a las clases y pueblos oprimidos.

5]En la época moderna la guerra civil es la continuación de la lucha de clases en la sociedad dividida; la guerra de guerrillas para la liberación nacional-popular es la continuación de la guerra civil en un ámbito internacional en el que domina el imperialismo.


6] El mal que representa la guerra sólo podrá ser resuelto cuando haya sido zanjado de manera satisfactoria el problema social, o sea, en una sociedad sin clases. Mientras tanto, Clausewitz tiene razón en cierto sentido: son los débiles quienes más necesitan saber sobre el fenómeno guerra y actuar en consecuencia.

El cuarto es un punto de vista pacifista radical. Arranca de las consideraciones de León Tólstoi en su vejez (hacia 1890) sobre la no-violencia, desarrolladas luego por Gandhi. Se puede resumir así:

1] En el mundo moderno la guerra es una consecuencia del funcionamiento sin control de las máquinas burocráticas estatales y, en ese sentido, es la culminación o el culmen de la iniquidad.

2] La causa principal de las guerras en el mundo moderno es el fomento de los nacionalismos y de los patriotismos por los estados con contagian a las gentes una especie de enfermedad psìquica.

3] En el mundo moderno el estado se convierte en “poder desnudo” que no deja posibilidad de control. Desde el punto de vista moral, la organización estatal es peor que una banda de asaltantes porque no aquélla no tiene límites internos.

4] No hay salida diplomática o institucional para situaciones así. Y, por tanto, está justificada la objeción y la desobediencia civil en nombre de los valores morales de la conciencia individual.

5] Pero es una ilusión pensar que las armas pueden ser combatidas con las armas para aspirar a la paz. Tanto por razones morales como por razones poíticas la única resistencia justificada es la pacífica o no-violenta.

6] La base del pacifismo es un cambio de la mentalidad individual y colectiva, una ampliación y generalización del “no matarás” al prójimo lejano. Este cambio de mentalidad no tiene que ser inspirado por el miedo a morir sino por la decisión de no matar.

[Panorámica: W.B. Gallie, Filósofos de la paz y de la guerra, FCE, México, 1980. Textos para introducirse en cada uno de los puntos de vista mencionados: 1] I. Kant: La paz perpetua. Ed. de A. Truyol. Tecnos, Madrid, 1989; 2] Carl v. Clausewitz: De la guerra. Labor, Barcelona, 1984; 3] F. Engels, Escritos militares. Equipo Editorial, San Sebastián , 1968; E. Guevara, Escritos. Ed. de R. Fdez Retamar. Era, México,1968; 4] M. Gandhi, Autobiografía. Mis experiencias con la verdad. Eyras, Madrid, 1977

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En primera instancia, la objeción de conciencia y la desobediencia civil se asimilan hoy en día a un punto de vista pacifista. De manera que, en líneas generales, se podría decir que el único de los puntos de vista mencionados que conecta con la objeción de conciencia y la desobediencia civil actuales es el 4ª. Pero tanto las controversias sobre objeción e insumisión en el interior de los Estados como el debate acerca de la injerencia humanitaria en el ámbito internacional tienen por lo general como transfondo: un determinado análisis del nuevo carácter de la guerra en la era nuclear, una preocupación legalizadora y/o motivaciones político-morales relacionadas con la defensa de la identidad nacional o con la denuncia de las desigualdades económico-sociales en las naciones y en la comunidad internacional. Por ello los cuatro puntos de vista sobre guerra y paz suelen entremezclarse en la controversia actual.

[La literatura sobre esto es muy amplia. Pero se puede reseguir la evolución de cada uno de los puntos de vista mencionados en: K. Japers, La bomba atómica y el futuro del hombre. Taurus, Madrid, 1962; R. Aron, Paz y guerra entre las naciones. Alianza, Madrid, 1985; T. Schelling, La estrategia del conflicto. Tecnos, Madrid, 1964; E.P. Thompson, Protesta y sobrevive. Crítica, Barcelona, 1985; Martin Luther King, Por qué no podemos esperar. Ayma, Barcelona, 1969; G. Arias, El proyecto político de la no violencia (antología). Nueva Utopía, Madrid, 1995; G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Entrevistas y declaraciones.Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio: El tercero ausente. Cátedra, Madrid, 1997].

Aunque desde diferentes perspectivas, en gran parte relacionadas con las cuatro posiciones resumidas en 1], todos esos autores vienen a coincidir en esto: la existencia de armas de destrucción masiva, y en particular, el uso y la proliferación de armas atómicas (desde 1945), obliga a revisar todas y cada una de las teorizaciones clásicas sobre guerra y paz. La nueva pregunta, radical, es esta:¿puede haber guerras “justas” en la época de las armas atómicas? Y si la respuesta es “no”, ¿qué sentido tienen ahora los ejércitos y las alianzas militares?

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Por objeción de conciencia se entiende la negativa a cumplir un mandato de la autoridad, o una norma jurídica, invocando la existencia, en el foro de la conciencia, de un imperativo filosófico-moral o religioso que prohibe dicho cumplimiento: oponer la ley de la conciencia a la ley oficial, afirmar la preeminencia de la ley moral sobre la ley jurídica establecida. En lo que sigue el discurso queda reducido al ámbito de la objeción de conciencia al servicio militar, a la permanencia de los ejércitos (y/o a la objeción fiscal a los gastos militares). Dejo fuera de consideración otras formas posibles (y existentes)de objeción, desobediencia o insumisión.

La objeción de conciencia, que se produce cuando se da una contradicción entre un deber jurídico y un deber moral, puede conducir: o a la desobediencia de la norma legal o al ejercicio de un derecho cuando la objeción queda asumida por el ordenamiento legal. Objeción de conciencia y desobediencia civil (o insumisión) sólo se confunden o se identifican cuando el ordenamiento jurídico no admite por principio, en el plano que nos ocupa, oposición entre deber jurídico y deber moral. Es lo que ocurría en la Rusia zarista cuando escribía Tólstoi, en la India colonial cuando escribía Gandhi, en la Alemania de los años veinte y treinta cuando escribía Einstein y en la España franquista cuando Gonzalo Arias teorizó por primera vez sobre la objeción de conciencia.O, también, en muchos de los países africanos, asiáticos y latinoamericanos hoy en día (véase a este respecto el último Informe de Amnistía Internacional).

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La diferenciación entre objeción de conciencia y desobediencia civil (o insumisión) es posible cuando el ordenamiento jurídico admite (por lo menos formalmente) las razones morales de la objeción de conciencia y legaliza (bien sea por respeto a las minorías, bien con la consideración de que éstas tienden a convertirse en mayoría) la objeción, al menos en determinados supuestos.

Es importante decir aquí que todo ordenamiento legal, y también el referido a la objeción de conciencia, pretende precisamente conciliar o resolver el conflicto entre deber jurídico y deber moral, pero que, por lo general, no hay modificación legislativa en tal sentido que no sea consecuencia o efecto de la presión de las minorías o mayorías afectadas directamente. La constitución y el ordenamiento jurídico tienen que entenderse como procesos abiertos dependientes de la interrelación entre Estado y sociedad civil. En esto, como en casi todo lo demás, los derechos no se otorgan, se conquistan.

[Para el desarrollo de este apartado: J.L: Gordillo, La objeción de conciencia. Paidós, Barcelona, 1993; J.A: Estévez Araujo, “La desobediencia civil”, en AAVV, En el límite de los derechos. EUB, Barcelona, 1996 ].

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Habitualmente los motivos aducidos por objetores e insumisos al servicio militar obligatorio y/o a la prestación sustitutoria, según los países, son de tres tipos:

a] razones de conciencia basadas en la opción por los valores de la paz, de la justicia en el empleo de los recursos económicos y de la solidaridad entre los pueblos;

b] motivos políticos derivados de la no-aceptación de aquellos artículos de la Constitución que niegan la realidad de un Estado plurinacional;

c] intereses de conveniencia personal y/o social relacionados con la consideración de que al establecer un servicio militar obligatorio, o una prestación sustitutoria, el Estado prescribe cargas discriminatorias para los jóvenes que dañan los intereses personales de los individuos.

Debe subrayarse que la oposición al servicio militar y la objeción fiscal a los gastos militares no tienen sólo un significado personal sino que, además, tienen un alcance público o civil, pues el propósito de los insumisos y desobedientes es (implícita o explícitamente)realizar un cambio en la legalidad vigente que favorezca los intereses de la paz en general.

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La controversia pública sobre objeción y desobediencia civil surge porque frente a lo dicho en 5] hay autores que niegan la mayor. Estos autores discuten que haya coherencia ética en la insumisión. Y aducen al respecto:

1] Que la ley que regula el SMO y la PSS es justa tanto desde el punto de vista procedimental (ha sido aprobada de forma democrática) como desde el punto de vista sustantivo (porque regula la participación solidaria en un bien común, que es la defensa del Estado, generalmente considerada como una necesidad);

2] Que en las democracias representativas existen procedimientos precisamente democráticos para modificar la norma jurídica sin necesidad de llegar a la desobediencia civil;
3] Que desobedecer un ordenamiento jurídico justo equivale a negarse a la participación en el bien común y, por tanto, constituye un acto de insolidaridad social o de deslealtad constitucional;

4] Que ese rechazo entra en conflicto con uno de los principios del Estado democrático (el del derecho y deber de los Estados a la legítima defensa) generalmente aceptado por los partidos políticos democráticos y por el magisterio moral de las iglesias, con lo que el insumiso se sitúa fuera o al margen de las instituciones.

En el caso de la objeción fiscal a los gastos militares (muy extendida entre organizaciones pacifistas y antimilitaristas y que se postula como una variante de la insumisión o de la desobediencia entre personas que no están ya en edad militar o que no objeto de reclutamiento militar) una variante argumental sería esta: la justificación moral y/o religiosa de la desobediencia es siempre contradictoria y conduce a antinomias, pero el problema es resoluble en términos de eficiencia económica sin que el Estado exija coactivamente a todos los ciudadanos la financiación de lo que para algunos no es un bien [J.C. Dalmau Lliso, La objeción fiscal a los gastos militares. Tecnos, Madrid, 1996].

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En cambio, la argumentación ética en favor de la insumisión como forma de desobediencia civil justa aduce:

1] Que la legitimidad de las leyes que establecen la existencia de los ejércitos, de la defensa armada, del servicio militar obligatorio o de la prestación social sustitutoria no puede ser identificada con el ideal humano y, por lo tanto, ha de caber la posibilidad del disentimiento de individuos y minorías que buscan el ideal ético (la paz total y perpetua) no circunscrito por el ordenamiento jurídico (de hecho, la Carta de las NNUU se inspira en este ideal y propugna, en el límite, la disolución de los ejércitos).

2] Que aunque éticamente tal vez no se pueda negar a los Estados el derecho a la legítima defensa, se debe de tener en cuenta que tal defensa no tiene por qué ser pensada ni ejecutada exclusivamente como defensa armada (de hecho se han propuesto otras fomas de defensa pacífica alternativa o mixta, distintas de las existentes). Además, la seguridad y la defensa va más allá de los límites de los Estados, por lo que resulta razonable pensar en decisiones de una autoridad internacional (este fue, por ejemplo, el punto de vista de Einstein y de Russell).

3] La solidaridad como principio normativo nos impone el vínculo más amplio y, en este contexto, no hay duda de que de trata de un deber respecto de la humanidad, o, por lo menos, de una noción de solidaridad que tiene un carácter más universalizador que el establecido habitualmente por la mera solidaridad de defensa de territorio y de grupo. Tal vez por eso, ya en 1995, el Ministerio de Justicia consideró la insumisión como “una forma de participación política y en cierto modo leal a la democracia” (lo que, sin embargo, se contradice luego con las penas propuestas para los casos de insumisión en el nuevo código penal).

4] Al hablar de democracia hay que distinguir entre el ámbito procedimental de las leyes y la justicia sustantiva. La participación democrática no puede reducirse a los cauces procedimentales legitimados constitucionalmente. La democracia y las constituciones tienen que entenderse como procesos en construcción. Tiene que caber en ella el disenso de la persona-ciudadano. Por tanto, quien se declara insumiso aduciendo la injusticia sustantiva de las leyes no necesariamente se opone a la democracia en general. Puede tener un concepto de democracia más elevado que el vigente y tiene derecho a ser escuchado sin ser penalizado.

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La controversia sobre la insumisión bordea o interrelaciona siempre los tres planos (el ético, el político y el jurídico). Esta es una característica de todo asunto público controvertido en las sociedades democráticas. Pues en ellas está siempre en juego el debate sobre la criminalización jurídica de las conductas, la tolerancia y la legalización de los comportamientos de las personas. Es natural, por tanto, que el debate acabe centrándose en la consideración que el código penal da a la insumisión. En nuestro país el nuevo código penal impone la pena de inhabilitación absoluta (empleo o cargo en las administraciones y entidades públicas estatales, autonómicas y municipales) por un tiempo de 10 a l4 años; multas oscilantes entre las 72.000 pts y los 36 millones de pesetas según la fortuna del condenado y la privación de los derechos a conducir vehículos a motor y la tenencia y porte de armas por tiempo de 8 a 10 años.

Respecto de esto se puede argumentar que hay contradicción entre el reconocimiento genérico de que la insumisión puede ser considerada como una valiosa aportación moral a la democracia participativa y un código penal que de hecho implica la “muerte civil” de los insumisos por un tiempo de 10 a 14 años. Desde este punto de vista parece claro, pues, que es razonable exigir una modificación de los artículos del código penal en este aspecto.

Por la otra parte, también hay contradicción entre fines y medios en algunas de las motivaciones aducidas en favor de la insumisión: no parece aceptable, por ejemplo, declararse pacifista en relación con el ejército del otro y militarista a favor del propio. La frase “el servicio militar en ETA militar” es un caso extremo. Pero, por lo que hace al Estado español, debe tenerse en cuenta otra derivación política del asunto: un ciudadano vasco, catalán o gallego puede declarar su objeción al servicio militar o la PSS con la consideración de que ambas se basan en una consideración constitucional del Estado español que es sustancialmente injusta porque la Constitución (procedimentalmente democrática) no admite el derecho a la autodeterminación de las tres nacionalidades mencionadas, que es, sin embargo, un derecho internacional contemplado.

Aunque esta última motivación político-moral de la insumisión choca con la legislación vigente, no tiene, sin embargo, por qué ser considerada en principio, desde el punto de vista ético, ni siquiera con el argumento de que tal vez el insumiso aceptase el cumplimiento del servicio militar en caso de que hubiera un ejército nacional vasco, catalán o gallego.Se podría considerar que quien así argumenta no es un pacifista consecuente pero su desobediencia en el momento actual tiene fundamento.

Se puede concluir ahora que la admisión y legalización de la desobediencia civil en sus varias formas (de la objeción de conciencia a la insumisión, según la casos y los países) es, como mantiene J. Habermas, la piedra de toque del actual Estado democrático de derecho.

[Para el desarrollo de este apartado puede verse el número monográfico sobre objección de conciencia e insumisión de la revista Papeles del Centro de Investigación para la Paz, nº 54, Madrid, 1995: artículos de Marciano Vidal, Alberto Piris, José Antonio Estévez Araujo, Rafael Sainz de Rozas y Mariano Aguirre. Y para algunas aclaraciones de importancia sobre pacifismo: G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio, El tercero ausente cit.]

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Al no haber una legislación internacional unificada sobre objeción e insumisión, la controversia sobre esto se produce por lo general en el marco de los Estados nacionales. Y es difícil establecer generalizaciones fuera de ese marco.Pero hay al menos un aspecto en el que la controversia actual se internacionaliza y enlaza con las preocupaciones “lagalizadoras” de origen kantiano: en el asunto de la no intervención o posible injerencia humanitaria, que se ha planteado muy abiertamente a partir de los acontecimientos de Bosnia, de la región africana de los Grandes Lagos y, últimamente, de Albania y Kosovo.

La existencia de genocidios en diferentes puntos del planeta, la extensión de las hambrunas, las operaciones de “limpieza étnica”, las múltiples persecuciones de minorías y la extensión de las guerras libradas con armas convencionales en estos últimos tiempos han dado pie a un desarrollo de lo se ha llamado, de acuerdo con la expresión de J. Rawls, pacifismo “accidental”. La controversia entre un pacifismo “radical” y un pacifismo “accidental” data de 1991, que es el momento del estallido de la guerra del Golfo Pérsico [Puede verse a este respecto: Escritores por la paz. Ediciones Libertarias, Madrid, 1991]. Desde entonces la división en lo que fuera el movimiento pacifista europeo de los 80 se ha ido profundizando. Y la controversia sobre la intervención internacional humanitaria ha pasado a ocupar el lugar que tuvo el debate sobre la guerra nuclear en la década anterior.

Así pues, si la desobediencia civil es la piedra de toque del actual Estado democrático de derecho, la forma que haya de adoptar la intervención humanitaria se ha convertido en los últimos tiempos en la piedra de toque para juzgar qué puede ser una comunidad internacional democrática que aspira a la paz.

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La controversia ético-política parte en esto de la siguiente pregunta: ¿está justificada la injerencia internacional en los asuntos internos de determinados países en guerra o en conflicto? Y si lo está ¿en qué supuestos, bajo qué condiciones y hasta qué punto, con qué garantías? ¿Se puede considerar internacionalmente el respeto a los derechos humanos en asuntos internos? ¿Hay justificación para cualquier tipo de intervención, incluso armada, o debe limitarse ésta al uso de medios estrictamente humanitarios, no militares?

La necesidad humanitaria de actuar por motivos éticos choca en principio con algunas objeciones importantes. Estas son:

1ª Algunos principios básicos del orden internacional, como el de igual soberanía de los Estados y el de no intervención en los asuntos internos de los mismos.

2ª El conocimiento extendido de la práctica habitual de las grandes potencias internacionales, consistente en intervenir en conflictos internos de países (próximos o lejanos) por intereses geopolíticos.

3ª La crítica fundada a la práctica habitual de las NNUU, en el sentido de que durante décadas se ha empleado un “doble rasero” a la hora de condenar o no condenar a determinados países por violación de derechos humanos y de hacer cumplir las resoluciones del Consejo General [Datos sobre esto en FFB, Discursos para insumisos discretos, Libertarias, Madrid, 1991, págs. 521-522].

4ª Lo que se sabe acerca de las consecuencias de la intervención de los aliados de la OTAN en Irak durante la guerra del golfo Pérsico, que es el antecedente más reciente.

5ª El balance, muy negativo, de la actuación de los contingentes de NNUU en los últimos conflictos (actuación que, por ejemplo, no impidió matanzas en los campos de refugiados, como en el Kibeho, en abril de 1995. [Cf. las denuncias de African Rights y de Amnistía Internacional o de la Organización de Médicos sin Fronteras].

Desde el punto de vista moral hay acuerdo en que en los casos de genocidio probado, limpieza étnica, peligro de muerte por hambrunas y epidemias de grandes poblaciones, etc. las instituciones internacionales deben de intervenir. El derecho de ayuda humanitaria está por encima de los derechos de los Estados en situaciones así. La mayoría de las resoluciones de las NNUU coinciden con este punto de vista, en general compartido por encima de las diferencias religiosas o político-ideológicas.

Ahora bien, toda intervención por razones humanitarias lo es también a favor de unos (se supone que la mayoría civil indefensa) y en contra de otros (se supone que el gobierno existente en el país correspondiente o aquella parte que ha asumido el poder). Eso quiere decir que, en esos casos, la intervención internacional choca con la oposición de sectores del Estado correspondientes que suelen estar armados. Sólo en muy pocos casos cabe la ayuda humanitaria sin vigilancia armada. Y aun en estos casos se necesitarán medios de protección del contingente humanitario.

El problema principal en la actualidad es que la Organización de las NNUU, tal como fue concebida en la época de la guerra fría, no tiene autoridad moral ni política, ni tampoco los medios suficientes para hacerse cargo de intervenciones humanitarias. De ahí el peligro de que una gran potencia, o ésta y sus aliados (la OTAN), acaben sustituyendo a la Organización de las NNUU en la práctica. De hecho, eso es lo que ocurrió ya durante la guerra del Golfo y el conflicto volvió a ponerse de manifiesto en el caso de Bosnia.

Parece claro que para soslayar este conflicto se necesitan dos cosas: impulsar el desarrollo de las posibilidades institucionales de la Organización de NNUU y dotar a esta Organización de medios suficientes. Esa ha sido la línea de argumentación seguida por Bhutros Gali, anterior Secretario General. Pero ha chocado patentemente con la oposición del gobierno de los EEUU de Norteamérica.

Por otra parte, la filosofía jurídica suele argumentar que el deber de asistencia humanitaria no tiene que representar el reconocimiento de un derecho-deber de injerencia. Eso no es deseable ni legítimo en Derecho internacional. A partir se pueden establacer algunos criterios genrales como: a] La existencia de un acuerdo institucional al respecto; b] Limitaciones explícitas en su ejercicio (duración, extensión territorial, tipos de medios a utilizar; c] No cabe hablar de medios bélicos cuando se trata de asistencia humanitaria; sí cuando se trata del establecimiento de zonas en las que se asegura la no-agresión.

[Para la discusión actual de este punto: Consuelo Ramón Chornet, ¿Violencia necesaria? La intervención humanitaria en derecho internacional. Trotta, Madrid,1995, capítulo 4].

ÉTICA Y FILOSOFIA POLÍTICA,
Universitat Pompeu Fabra
Prof.: Fco. Fernández Buey